孟子之養氣與知言

1、養氣

「氣」乃為中國思想之重要概念，先秦之儒、道、陰陽五行諸家皆言「氣」。「氣」之原始涵義指自然現象（最早見於《左傳》）。本章以內，孟子與告子皆有論「氣」之說，然二者所示涵義不同。

關於「氣」之多重意義，「古典所見『氣』之用法約含以下數義：（一）雲氣；（二）氣息；（三）血氣；（四）浩然之氣」，《孟子》章中所言「氣，體之充也。」此「氣」即指自然生理之體氣、血氣，亦即未經存養擴充過程的先天之氣。本章前文所言北宮黝、孟施捨之「勇」，即為因此氣而不動心。而孟子所推崇之氣，乃是經道德化、理性化，「人的生命力經過理性洗禮後即所謂『浩然之氣』。」孟夫子提倡「養氣」，即「我善養吾浩然之氣」。

「浩然之氣」，根據孟子的闡釋，難以言說，若加以形容，則是「至大至剛」、「塞於天地之間」（亦有觀點言此曰人）之氣。此前孟子講到孟施捨之「守氣」，即一種勇氣，然「浩然之氣」是建立於曾子「自反而縮」的基礎之上，以內心之善作為道德基礎，從而表現出外在的至大至剛的精神力量和修養境界。

浩然之氣的來源，是為「集義所生」、「非義襲而取之」。「集義」一詞，朱熹將其解釋為「猶言積善，蓋欲事事皆合於義也。」，而徐復觀則批評他此解實為向外追求，不合孟子內求諸己的原則，因而贊同王陽明「致良知」的解釋。至於「非義襲而取之」，李明輝將其解釋為：「客觀之『義』自外強加於心，以求統禦氣，儼如自外掩襲而奪氣。」由此觀之，孟子浩然之氣的力量應源自於內在之心及內在法則。 

明晰浩然之氣如何生發，即以其道養之。蓋因浩然之氣生發於心，「養氣」之時即以心禦氣。李明輝因此認為「孟子的『養氣』工夫其實主要是在心上作工夫。」

孟子解讀養氣的方法，則需「以直養而無害」且「配義與道」，若不如此，則「餒矣」。朱熹將「直」釋為「自反而縮」之『縮』，尤言養氣當從心出發，由內而養，需反求諸己而不當向外找尋。「義者，人心之裁制。道者，天理之自然。」義與道，大致上是微觀和宏觀的劃分，實則同理，皆根於心。而此心亦為「裁制」之衡量，加諸此二者，浩然之氣得以擴充。反之，若不發自內心地存養己身之氣，另「行有不慊於心」（即不滿足、不快意），皆會造成氣餒。氣餒的意義，則與動心相關，此心不再不畏懼，朱熹言「其體有所不充」，人之氣不充盈，造成虛空的恐懼。

至於心與氣之關係，前者告子有言「不得於心，勿求於氣」，孟子對此評價曰「可」，此言甚為勉強。朱熹在《集注》中解說，「凡曰可者，亦僅可而有所未盡之辭耳。」即孟子對於告子認為的若不能理解於心，就不能追求氣的支撐，即心與氣的大致關係之中，心更為重要，此處孟子基本贊同。然而告子之「心」所遵從的原則是來自外在的既定原則，即「義外」，孟子評之曰：「告子未嘗知義，以其外之也。」因此他的不動心，只要持定此客觀之原則，便可迫使己心不再受「氣」之浮動影響。這樣的說法孟子自是不同意的。於心外探求，其所謂之「不得於心，勿求於氣」則無以落實。

孟子本章中亦解釋「心」與「氣」之關係:「夫志至焉，氣次焉。」此處「志」基本等同於「心」 ，趙歧注曰：「志，心之所念慮也」， 朱熹曰：「志固心之所之」。而對於「至」的解釋，各家稍有出入，趙歧解釋為「志為至要之本，氣為其次。」朱熹因之。而焦循、毛奇齡、楊伯峻則認為乃是氣隨志，「志之所至，氣即隨之而止。」無論何解，皆言明志（心）是主體，氣之生餒狀態，皆受「心」之制。「心」對於「氣」的主導關係決定了養氣之時須要「持其志」。然而既然志對於氣是主導性的影響，持志即可，為何同時還要提及「無暴其氣」？暴，即是亂的意思。則此處提出氣對於志仍有一定影響。 「志壹則動氣，氣壹則動志也。」朱熹認為「壹」意為「專一」，雖然志為主，氣為次，然而氣對於志仍有一定的反作用。然而氣對於志的作用皆為正向之導引，而氣反之於志，則有益亦有弊。此當取決於心之狀態為何，若此心注重存養擴充，則氣對於志則有積極作用，反之若此心放失 ，「暴於氣」會給「志」產生負面的影響，使志不再專一。 「今有蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」以人之跳躍奔跑時需凝神聚氣，此時反易牽動其心，使心失去對氣之控制與主宰能力。

言畢氣之養與失，孟子申明己之仁義內在與告子「義外」，後文一句「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。」頗有疑義。歸納起來大致有三說：一說認為「正心」二字為「忘」之訛，蓋因古之簡牘豎寫之字誤，以顧炎武為代表；二說認為「事」字當為「福」，以趙歧為代表；三說以朱熹為代表並不改字，以原文訓詁，釋「事」為「以集義為事」，言「勿預期其效」，「勿忘其所有事」，且「不可作為以助長」。即養氣之事，不可以人為，當發心自然，學者多評論此亦即孟子與告子之間不動心之別，告子先於孟子之不動心，即為助之長，而非發心於內。「以為無益而捨之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。」此處孟子用比喻的方法批駁了兩種錯誤的養氣方法和觀念，前者是認為養氣無益，捨棄而不為，如同不耕耘的懶漢；後者認為養氣需由人為助長，而非內心的「集義」生發，如同拔苗助長的蠢夫。因此，這也側面說明瞭養氣需從內心出發「配義與道」，自然進行。「揠苗助長」的這段比喻，李明輝認為是孟子對告子不動心之道、養氣之道的批評否定。 「告子是以認知心來把握外在的客觀之「義」，再憑此客觀之「義」來統禦氣。」此即孟子批評告子之「義外」理論，即以認定的外在原則來維持「心」對於「氣」的主宰。 「它（告子的不動心工夫）雖然一時極易奏效，而達到不動心，但由於它並非根源於道德主體的真實力量，故無法持久。」然則孟子養氣之道如何持久？蓋因其源於「集義」，長期的存養擴充，雖成較緩，「告子先我不動心」，然而能持久，境界更高。

2、知言

孟子批駁告子之論：「不得於言，勿求於心，不可。」 「得言」即「知言」，表明了孟子看重「言」，即理論學說的重要性。孟子批駁楊、墨，正己說，因即此。言並非簡單只言辭，李明輝認為：「知言」之「言」是指有規範性意涵的思想或主張。告子言之：「不得於言，勿求於心。」即某種道理學說不能瞭解，則不用究其本源，不必理睬。徐復觀認為告子此論即「是對於社會上的是非得失，一概看作與己無關，不去管它，這便不至使自己的心，受到社會環境的幹擾。」然而這種類似佛道的部分遮罩之法，儘管看上去能使其做到心不動，然而卻不是孟子所認為的最高境界。李明輝認為「告子基於其「義外」之論，以為有客觀的判準可以決定這些「言」之是非正誤，因而主張以正確之「言」為「心」之圭臬。」因此，告子對於「言」的態度，即標準是為外在，以此論「心」，若與之相合則可守之，此即正與孟說相反。

「言」與「心」的關係，於告子言，則摒言而守心；於孟子言，則言發於心，正心以知言。

孟子解釋知言的涵義：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。 」朱熹對於上述四種言病另有創見，他認為「詖」、「淫」、「邪」、「遁」此「四者相因」。 「詖」多則「淫」，「詖」、「淫」不止，則失道而「邪」，邪為不正，不正無以自立，便最終而「遁」。然中井履軒對此有駁斥，認為四病並不相同。

李明輝認為，此句「表面上是指提出詖辭、淫辭、邪辭、遁辭的人，其實是指這些人的「心」，故「蔽」、「陷」、「離」、「窮」四者為「心」之病。」因此，知言的涵義，就是用心來作為一切反映道德態度之「言」是否正確的判斷，聞其言，知其心，曉其人。朱熹解釋知言的實質，即「知言，知理也。」而若要做到「知言」，首先此「心」即是道德法則，明知是非，然後用心去權衡判斷，而不假外力，就能得知外界各種「言」的是非正誤。

孟子又論及「知言」之作用，是為了防止「生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。」（滕文公章有類似語，然事、政先後不同）言由心生，若做事為政者，口曰「詖」、「淫」、「邪」、「遁」之言，心則存「蔽」、「陷」、「離」、「窮」之病，再至其政、其事，則為害遠矣。李明輝稱之為「觀念的災害」。

孟子對於不知言之危害尤為強調。伊藤仁齋在《孟子古義》中認為，知言分為兩層，一曰「知其邪正」，二曰「知其流弊之所極」，二者做到，方才為「知言」。同時他又認為，「然其所重，不在知其病之所由生，而專以知流弊之所極為要」。世之言論之「詖」、「淫」、「邪」、「遁」四害，此亦與孟子之學術背景相關。孟子在<滕文公>篇有言：「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸於楊，即歸墨。」孟子於此大為不滿，他認為世人聽其言而不曉其言之厲害，以為此言即錯亦無妨。孟子即提出此為流弊，而一一辯之加以批駁。<告子上>篇言道: 「率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」此即為孟子論辯之說的目的，正世之言以匡世之心。

3、知言與養氣的關係

「知言」和「養氣」是本章重要的討論對象，二者被學者認為有其共同基礎，亦有相對之關係。

首先，「知言」和「養氣」均要作用於心，李明輝認為「『知言』是以心定言，『養氣』是以心禦氣。」。孟子的知言養氣說，均以心為主體。大部分學者認為，知言養氣皆為孟子的不動心之道，而楊澤波則認為其與「不動心」並無直接聯繫（楊曰不動心即不畏懼）。

與告子不同，孟子始終將道德法則的根源放置於心，李明輝認為，孟子之「心」為「道德心」，而告子之「心」為認知心。因而無論談及「知言」亦或是「養氣」，告子對於「心」的態度是強行使其符合客觀的道德准則，正如王陽明所說，「硬把捉著此心，要他不動。」用這種所謂「不動心」來駕馭「氣」，來判斷「言」之是非，按孟子的批評，其根本上存在錯誤。

對於「知言」與「養氣」之間的關係，朱子認為「知言」先於「養氣」， 知言便能通曉是非義理，之後便具有浩然之氣的生發的可能。

「知言，正是格物致知，不知言，則不能辨天下許多淫，邪，詖，遁。將以為仁，不知其非仁；將以為義，不知其非義，則將何以集義而生此浩然之氣。」朱熹以知言為本為先，知言而後能集義，集義而後能養浩然之氣。「蓋知言本也，養氣助也。」、「不能知言，則亦不能集義。」

與之相反，王夫之則認為，「集義」先於「知言」，「知言，是孟子極頂處，唯灼然見義於內，而精義入神，方得知言，苟不集義，如何見得義在內？」。王氏認為，「集義」的本質在於內心中道德價值判斷能力的累積擴充，因此需要先進行「集義」的填充，才能達到「知言」的境界。

丁茶山在《孟子要義》中批評朱子：「孟子以集義為生氣之本，而朱子以養氣為行義之助，其先後本末似顛倒也。」此言養氣不可憑空，亦不可有意強行為之，而當以「集義」為本，然後可知言，至於浩然之氣，自可生發。


4、總結

本節主要論述孟子的道德修養工夫，所探討的主要內容是關於不動心的解讀，及孟子關於知言養氣說的提出。

從行文思路上看，孟子首先回應了公孫醜對於不動心之道的提問，將北宮黝、孟施捨、曾子的不動心進行對比闡釋，並將自身的不動心之道與告子加以對比並批駁。而後探討了心（志）與氣的主次關係（志至氣次），引出養氣（浩然之氣）的觀點，並加以闡釋。在養氣的部分，孟子解釋了何謂浩然之氣（至大至剛）、如何生之（集義、非義襲而取）、如何養之（配義與道、慊於心），及如何是為錯誤之法（不養、揠苗助長）。在知言的部分，孟子先解釋何謂知言（明四病），然後強調了不知言的危害（害政、害事），最後加以肯定知言的重要。

    在「知言」的部分中，孟子提出要重視思想理論，更強調要防止錯誤的理論對於社會人心的危害。

    而「養氣」的部分中，孟子由「不動心」出發，提出浩然之氣是「集義所生」，需要以內心生成的道德法則加以修養，積聚而成浩然之氣。

「知言」與「養氣」皆以「心」為主體，李明輝認為「『知言』是以心定言，『養氣』是以心禦氣。」

   孟子與告子的區別，在於對於「心」的認知，孟子認為心是道德準則與價值之根源，因此無論「言」與「氣」，皆由心而生髮駕馭；而告子認為心只是用來認識客觀的道德法則，加以尊奉，並以此控制「氣」。因此，儘管告子可以先於孟子達到「不動心」，卻因其「義外」的緣故，失去本心的作用而不能真正「知言」、「養氣」，從而其「不動心」的工夫不及孟子。

梳理本章思想及行文脈絡，即可得到孟子工夫論體系的重要基礎。